“Των Ορέων Και Των Λειμώνων: Ο Λημνιός Κεχαγιάς Και Η Αντιμνήμη Του..”
Το παρόν κείμενο δημοσιεύεται με πρόθεση να συνεισφέρουμε στη διαρκή δημόσια συζήτηση γύρω από ιστορικά και κοινωνικά ζητήματα που αφορούν στη Λήμνο. Διαφωτίζει δε πτυχές μιας “παραγνωρισμένης” και παρεξηγημένης κοινωνικής φιγούρας των κάμπων και των λόφων της Λήμνου, αυτής του ακτήμονα γεωργοκτηνοτρόφου που η ζωή του κρεμόταν από την εξάρτηση από την περιουσία του αφεντικού. Αποτελεί ταυτόχρονα και μια πρόκληση να δούμε πως, πολλές φορές κοινωνικές ταυτότητες που εξέπεσαν λόγω κοινωνικών, οικονομικών, πολιτιστικών συνθηκών, εμφανίζονται ξανά στο προσκήνιο ως πολιτισμικό προϊόν ενσωματωμένο στην κυρίαρχες φολκλορικές αφηγήσεις του λημνιού τουριστικού προϊόντος. Το κείμενο, όπως και συνολικά την ερευνητική δουλειά που προηγήθηκε, υπογράφει ο λημνιός Γιώργος Ραφαήλ Γιαννέλης, απόφοιτος του Τμήματος Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, με μεταπτυχιακές σπουδές στη μελέτη της μοντέρνας και σύγχρονης λαογραφίας. Το κείμενο δίδεται λόγω έκτασης σε τρεις συνέχειες, η φιλοξενία του δε, αποτελεί χαρά για το Limnos X Press.
Γράφει ο Γιώργος Γιαννέλης
ΜΕΡΟΣ Β’
Η ιστορία της ομάδας των κεχαγιάδων δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια ιστορία βιωμένη από τα κάτω, από υποκείμενα που μέχρι πρότινος δεν είχαν δικαίωμα στην επίσημη ή γραπτή ιστορία και στη θεσμική μνήμη του νησιού23: ας φέρουμε λίγο στη σκέψη μας τις συλλογικές αναπαραστάσεις των κεχαγιάδων από τους επίσημους φορείς του νησιού, που τον λανσάρουν ως τον εξωτικό, αγνό και εξιδανικευμένο βοσκό που ζει στα βουνά και αναπαράγει ένα συγκεκριμένο τύπο ανθρώπου.
Επί της ουσίας μόλις μετά το 1960 ο κεχαγιάς μνημειοποιείται και ορίζεται ως το σύμβολο της λημνιακότητας, ως το πρόσωπο εκείνο που συγκεντρώνει όλο το εύρος των πρακτικών που σχετίζονται με κάθε τι το ανόθευτο και το πιστό στο παραδεδομένο.24
Όμως αυτή ακριβώς η οπτική, του αγνού ποιμένα και του γεωργού με το ησιόδειο άροτρο αμέσως αντιστρέφεται και μεταβάλλεται όταν αφουγκραστεί κανείς τις αφηγήσεις των ίδιων των κεχαγιάδων και ορισμένες φράσεις κλειδιά (σαρκοδεμένος, κιαχάjδαρος, γλιτζάς κλπ). Τόσο η αφήγηση όσο και το παρατσούκλι που συχνά στις κοινότητες μας τους είχε αποδοθεί από τα ανώτερα στρώματα τους, δηλώνουν ή ακόμη καλύτερα καταμαρτυρούν έναν άλλο τρόπο ταξινόμησης και κατηγοριοποίησής τους.25
Ως ομάδα που ανέλαβε όταν έκρινε απαραίτητο δράση, διαχειρίζεται την γραμμική της ιστορία και την μεταδίδει με τον καλύτερο τρόπο στις επόμενες γενιές: η ομάδα είναι ιεραρχημένη ανά κοινότητα ή ανά περιφέρεια και αποτελείται από τους γηραιούς έμπειρους προγόνους, τους μεσήλικες κεχαγιάδες με την αγάπη για τη γη και το κοπάδι και τέλος τους νεότερους, τους πολλά υποσχόμενους και ριψοκίνδυνους. Η πορεία στο χρόνο ακολουθεί μια εσχατολογία που εκκινώντας από τις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα ολοκληρώνεται το 1950 και σχεδόν τον ολοκληρωτικό τους αφανισμό με τη μετανάστευση.26
Ο κεχαγιάς και η οικογένειά του, εν αντιθέσει με το αφεντικό εξορίζεται μονίμως στο χώρο παραγωγής, τη μάντρα, και ζει μακριά από το κέντρο λήψης συλλογικών αποφάσεων, την κοινότητα.27 Αποκομμένος στο επέκεινα του χωριού, στο σύνορο με τον έξω –άγριο χώρο, τον μη εξημερωμένο, ζει, δημιουργεί, αναπαράγεται και παράγει με καθαρό σκοπό την επιβίωση και μόνο, ο κεχαγιάς δεν ενδιαφέρεται για το κατά πόσο θα αυξηθεί η παραγωγή, μιας και από το σύνολο της θα πάρει το μισό, αφού πρώτα εκκαθαριστούν τυχόν δάνεια από τον ιδιοκτήτη της γης, βγει ο σπόρος, και ο σούμπασης πάρει το μερίδιο που του αναλογεί.
Δώδεκα δεκατρία δεκατέσσερα, δεκαπέντε, τι νομίζεις πηγαίναν σχολείο; Γω δεν πήγα, πέμπτη έφ’γα απ το σχολείο, Πέμπτη τάξ’ απ’ το σχολείο έφ’γα, ήρθε ο δάσκαλος, κατ’ δεν έκανα ήρθε να με δώσ’ μια, και δεν ξανά πήγα ξανά. Αυτοί οι άνθρωποι οι άνθρωποι στοιχούσαν, φύλαγαν τα πρόβατα, έκανα το τυρί, τρώγαν σμάνουρα, αυτά τα πράγματα. Αλλά αυτή η μέρα ήταν των τσοπαναραίων. 15 Αυγούστου. Πληρονώτανε τι θα έπαιρνε κεια τα χρόνια, δούλευε ούλο το χρόνο για να πάρ’ πέντε χλιάρκα, δέκα χλιαρκα δραχμές, για ούλο το χρόνο. Δραχμές.
Μέσα από τις αφηγήσεις τους παρουσιάζουν την κοινωνική και οικονομική κατάσταση του νησιού καθ’ όλον τον 20ό αιώνα, με απώτερο στόχο να εμφανιστούν ως δρώντα υποκείμενα της ζωής τους και όχι ως εκείνη η υπάλληλη τάξη που δια μέσου της συναίνεσης εις αεί αναπαράγει ένα συγκεκριμένο και πρoκαθορισμένο habitus προς την ομάδα των αφεντικών.28
Στο σύνολο της παρούσας έρευνας, μελετήθηκαν οι αφηγήσεις για την εργασία κτηνοτροφικών οικογενειών ως κεχαγιάδες, περίπου 26 άτομα, από την ευρύτερη περιοχή της κεντρικής και ανατολικής Λήμνου, και οι οποίες αναφέρονταν στους μακρινούς προγόνους που εργάστηκαν σκληρά στα κτήματα των αφεντικών με τις οικογένειές τους και υπέφεραν τον έλεγχο στην παραγωγή και τον εξευτελισμό στο σπίτι του αφεντικού κατά τη διάρκεια των αγγαρειών.
…Έλα να με σκάψες τν αυλή ας πούμε. Να με σκαλίjσς τν αυλή. Ή θα έχω αύριο εργάτ’ να φκιάνομ’ τ’ σκέπα τα κεραμίδια, έλα να βοηθάς και σύ. Κάναν και τέτοια ναι.. χωρίς λεφτά χωρίς τίποτα. Και τι να κάν’ ο άλλος; Για να μην τον διώξ’ απ’ τα χωράφια αναγκάζ’νταν και πήγαινε. Σε λέει αμα δεν παγω θα με διώξ. Αλλά ύστερα κοπήκαν αυτά σιγά σιγά.. .
Εν συνεχεία, και μετά την αναφορά στη δική τους παιδική εργασία στα ζευγάρια κλείνουν με το ρόλο που έπαιξε η μετανάστευση για την αλλαγή των όρων που έθεταν τα αφεντικά κατά τη συμφωνία του μισιακού (η διαδικασία ονομάζεται κιαχαγιαδλίκι).29
Η μνήμη δομεί την ταυτότητα βασισμένη σε μια ποιητική που απορρέει από τη βιωμένη εμπειρία ενώ παράλληλα χτίζει τη το παρόν του παρελθόντος ακριβώς τη στιγμή εκείνη της δημοσιοποίησής της / εξωτερίκευσης.30 Μέσα από τις αφηγήσεις των κεχαγιάδων απορρέει και σχηματίζεται η ποιητική του καλού οικογενειάρχη και του τίμιου εργάτη που αντιπαραβάλλεται με τον καπηλευτή αφέντη31: η γη ως εκ τούτου συγκροτεί τον δυνατό νησιού καθ’ όλον τον 20ό αιώνα, μια δύναμη που τείνει να φυσικοποιείται μέσω κάποιων συμβολικών και πραγματικών κεφαλαίων.32
…Δεν τ’ παίρναν ήταν πολύ κακιά. Κι όπ’ καταπονούσεν έδερνεν, έδερνεν , αφού ήνταν, είχεν κειν’ σειρά, κειν όχ, γέμ’ζεν το δ’κό τ’. θεός σχωρέστεν’ κι ο λόγος ζιμ να μην το βαρέσ’.
…Είχαμ μια φορά τα χωράφια τ’ μπαμπά τς και τάχαμ’ μεις τεμσαρ’κα κι αλωνίζαμ’ σα δωνά παν απ’ τ’ Μπρούμ’ το καλύβ’ έχ’ ένα αλών’ κει πέρα κι αλωνίζαμ’ θυμωνιά, και επειδή φύσαν’ αγέρας, κι επειδή είχεν αέρα… θέλαμ’ να τ’ αφήκομ’ τα χωράφια, θέλαμ’ να πάμε αλλού αλλά έπρεπε να πάρομ’ άχερο γιατί έπρεπε να βρεις και σερμαγιά εκεί που θα πάς ο καινουργιός ο κιαχαγιάς πρεπ’ να βρει άχυρο, να παγ’. Κι είχεν αέρα και για να μην πάμε και λ’χνούμε και μας το παρ’ το άχερο ο αγέρας και δε βρει ο καινούργιος ο κιαχαγιάς πήγε και φορτώθ’κε τ’ δ’κάν’ στην πλάτη τ’ και πήρε και πήγε στο σπίτ’. Δε ξέρω θα τς σκών’ και στον άλλον κόσμο; Τι να κάμωμ’. Δόξα το θεό, ήρθαν εδώ στα Τσμαντριγιάν’κα θεός σχωρέστεν’ και περάσαμ’ πολύ καλά και κοντά μας. Ύστερα βγήκαν τα ενοίκια, τα νοικιάζαμ’, αλλά μέχρι τότε ήταν τα τεμσάρ’κα.
Η μνήμη της ομάδας των κεχαγιάδων, όπως εξάλλου και κάθε ομάδας, διακυβερνάται από μνήμες, λήθες, σιωπές αλλά και τραύματα και αποτελεί ρητή αντίσταση στην επιβαλλόμενη και μονόπλευρη λήθη από μέρους των θεσμικών οργάνων μιας κοινωνίας, όπως είχε τονίσει ο Foucault.33 Πώς ωστόσο, οι κεχαγιάδες αντιστέκονται στη δημόσια και επιβαλλόμενη λήθη; Μέσω μιας σειράς από πρακτικές, που σε ένα ευρύτερο και ελαστικό πεδίο θα μπορούσαμε να κατονομάσουμε ως πρακτικές ή στρατηγικές επιβίωσης. Αυτό επιτυγχάνεται είτε μέσω της προφορικής τους ιστορίας που μεταδίδει το κοινό τους παρελθόν στις επόμενες γενιές, είτε μέσα από δημόσιες τελετές και χώρους δημόσιας έκφρασης συναισθημάτων τους, είτε μέσα από τις κοινότητες μεταμνήμης.34 Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε εδώ τη λαϊκή λογοτεχνία με τα παραμύθια και τα τραγούδια, αλλά και τις συλλογικές αναπαραστάσεις και την κατασκευή της ετερότητας βασισμένη σε αναστρέψιμα –παράλληλα και φυσικοποιημένα όμως –δεδομένα.35
Ειδικότερα, μέσα από τις συλλογικές τους αναπαραστάσεις και τις αφηγήσεις για τα αφεντικά και τις κυράδες των ζευγαριών, εκφράζουν τη διάσταση και τη διάκριση ανάμεσα στις δύο ομάδες.36 Μέσα από τη λαϊκή τους λογοτεχνία προοιωνίζεται με εύγλωττο αλλά και ρηξικέλευθο τρόπο η εσχάτη των ημερών της ομάδας και η πλήρης μετάβασή τους στους πλουτοπαραγωγικούς πόρους είτε του πρωτογενούς τομέα είτε της πλήρης ένταξής τους στην καπιταλιστική αγορά.37
Η μνήμη των κεχαγιάδων έχει συγκρατήσει και εξωτερικεύει ως τραύμα τον έλεγχο που υπόκεινται από το αφεντικό στη μάντρα και την οικογένειά του. Ελεγξιμότητα που δεν περιορίζεται μόνο στο επίπεδο της καλλιέργειας και της κτηνοτροφικής παραγωγής αλλά πολύ περισσότερο σε κοινωνικό, οικονομικό στο ευρύτερο πολιτισμικό πεδίο.38
…Και μας ηλεγε τότε η Πέτρινα, λέγω τώρα τα παρατούμε π’ μας λες να τα παρατήσομ’ και θα φύγομ’ στν Αυστράλια τ’ λέγω κι εγώ. Μη πάτε στν Αυστράλια δεν έναι καλά, καθίστε να σας έχομ’ μεις κιαχαγιάδες, ετσενάς αλλιώς, λέγω έναι δεν έναι μεις θα πάμε. Κι όμως δε π’γαίναμ’ τι θα κάμναν’;
(συνεχίζεται)
“Των Ορέων Και Των Λειμώνων: Ο Λημνιός Κεχαγιάς Και Η Αντιμνήμη Του..” (ΜΕΡΟΣ Α’)
Βιβλιογραφία Β’ Μέρους
23 Πασσερίνι Λουίζα, Σπαράγματα του 20ού αιώνα, η ιστορία ως βιωμένη εμπειρία, Νεφέλη, Αθήνα, 1999, σ. 15-19.
24 Μόλις τον προηγούμενο χρόνο δημοσιεύτηκε σε ομάδα του facebook ένα διαφημιστικό φυλλάδιο του 1970 περίπου που παρουσίαζε τον λημνιό κεχαγιά στο Κάστρο, φορώντας την παραδοσιακή φορεσιά και προσκαλώντας τους τουρίστες να επισκεφτούν ‘’το νησί των θρύλων’’.
25 Ξυπολητάς Νίκος, Εσωτερική οικιακή εργασία, η συμβολή της οικογένειας και των σχέσεων αλληλεγγύης στην αναπαραγωγή της εργασίας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2013, σ. 29-39.
26 της Βαρίκα στο Βαρίκα Ελένη, Οι απόβλητοι του κόσμου, μορφές του παρία, Πλέθρον, Αθήνα, 2007, σ. 176-185
27 Νιτσιάκος Βασίλης, Παραδοσιακές κοινωνικές δομές, Οδυσσέας, Αθήνα, 20044, σ. 150-155.
28 Στην έννοια του habitus θα μπορούσαμε να ενσωματώσουμε τόσο ορισμένα πρότυπα συμπεριφοράς αποδεκτά από την οικογένεια του αφεντικού όσο και το στοιχείο της σωματικής επίφασης, πβ και Erving Goffman, «Οι σχέσεις δημοσίως. Επανορθωτικές ανταλλαγές. Σωματική επίφαση» στο, Μακρυνιώτη Δήμητρα(επιμ), Τα όρια του σώματος, Αθανασίου Κώστας, Καψαμπέλη Κική, Κονδύλη Μαριάννα, Παρασκευόπουλος Θεόδωρος(μτφ), Νήσος, Αθήνα, 2004, σ. 91-101.
29 Κακαμπούρα Ρέα, Αφηγήσεις ζωής, η βιογραφική προσέγγιση στη σύγχρονη λαογραφική έρευνα, Διάδραση, Αθήνα, 2011, σ. 150-152.
30 Dubish Jill, Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα, μια εθνογραφική προσέγγιση, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2000, σ. 256-258.
31 Λαμπροπούλου Δήμητρα, Οικοδόμοι, οι άνθρωποι που έχτισαν την Αθήνα 1950-1967, Βιβλιόραμα, Αθήνα, 2009, σ. 351-365.
32 Μπακάλης Β. Χρήστος, Λήμνος: οργάνωση του αστικού χώρου (19ος– 20ος αιώνας) κοινωνικός μετασχηματισμός, μεταναστευτικά δίκτυα και αστικοί ‘αντικατοπτρισμοί’, Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, Σχολή Κοινωνικών Επιστημών, Τμήμα Κοινωνιολογίας, Μυτιλήνη, 2007, σ. 252-253.
33 Παραδέλλης Θεόδωρος, ‘’Ανθρωπολογία της μνήμης’’, στο, Μπενβενίστε Ρίκα – Παραδέλλης Θεόδωρος (επιμ), Διαδρομές και τόποι της μνήμης, ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1999, σ. 27-58.
34 Μπούσχοτεν Βαν Ρίκη, ‘‘Μνήμες, τραύματα και μετα-μνήμη: το ‘‘παιδομάζωμα’‘ και η επεξεργασία του παρελθόντος, στο, Μπούσχοτεν Βαν Ρίκη (επιμ), Μνήμες και λήθη του ελληνικού εμφυλίου πολέμου, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη, 2008, σ. 132-135, για τις κοινότητες μνήμης και μεταμνήμης.
35 Δρουμπούκη Άννα-Μαρία, Μνημεία της λήθης, ίχνη του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου στην Ελλάδα και την Ευρώπη, Χάγκεν Φλάισερ(προλ.), Πόλις, Αθήνα, 2014, σ. 168,
36 Halbwachs Maurice, Τα κοινωνικά πλαίσια της μνήμης, Ζώη Ελευθερία(μτφ), Μπενβενίστε Ρίκα(προλ), Namer Gerard(επίμετρο), Νεφέλη, Αθήνα, 2013, , σ. 255-265.
37 Αντώνης Μωυσίδης, Η αγροτική κοινωνία στη σύγχρονη Ελλάδα, παραγωγική και κοινωνική διάρθρωση στην ελληνική γεωργία (1950-1980),Ίδρυμα Μεσογειακών Μελετών, Αθήνα, 1986, σ.35.
38 Τσοποτός Δ.Κ. Γη και Γεωργοί της Θεσσαλίας κατά την τουρκοκρατίαν, Θεσσαλία,Βόλος, 1912, σ. 122-126.